科學與神學關係的方法論（4）–歸正神學進路之二

 

本週接續上篇文章，繼續探討歸正神學架構下，如何處理上帝-人-與世界（包含自然界）的三角化關係

甲、二十世紀西敏歸正神學方法論之二─范泰爾提出的三角化關係：對歸正神學而言，以上對受造世界的諸般不同的意向性視野的進路，必須回歸到神聖的三角化的關係來引導：上帝─世界─人類，主點是以上帝為核心、原版（archetype），而雙焦次點則是萬物世界的外在客觀性維度─反映上帝的榮耀，與人類認知理解詮釋的主體性維度─反映上帝的形像，共同構成複版(ectype)。因此加爾文也反對離開上帝的墮落人類可以擁有真實的有關於物質世界的知識，雖然非基督徒由於普遍恩典，經常在認識自然的知識上超過基督徒，然而，蘊含對於人類主體性維度的角色的必須性是不可被忽略的。進而范泰爾將其拓展為人類創造之始。墮落之前的亞當意識、墮落之後非重生性的意識、蒙救贖的重生性的意識，這三者意識就是不同人類主體意向性的展現，其有機統一性在於：三者的維度關聯就是創造/墮落/救贖所具有的主體意向性維度的統一。 同時，這是將知識論與救贖論，巧妙結合的突破，而凸顯出知識論的相對主體─人類內在意識對於外在世界的解釋，所扮演的關鍵角色，如此就超越哲學上的洛克、笛卡爾、康德的知識論。一方面，無論是神學方法論、神學知識論，乃至各學科的方法論、知識論，都涉及人類認知解釋的主體性維度。同時認知本身也包含解釋的成分，而無中立性的認知、認識論，這一點就駁斥洛克的白版論（tabula res），也駁斥蘇格蘭常識哲學的常識論。然而，認識的主體性角色的凸顯於在使用人類的角色為途徑來理解自然，這就是以象徵、類比所蘊含的擬人化（anthropomorphism）來研究自然，例如動物行為的特徵以人類的理性與意志來投射─這就關聯到當代的生物符號學（ Biosemiotics），同時范泰爾也提到對於在象徵與實在（symbol and reality）之間關係如何去explain，是作為第三元素（the third element, tertium comparationis）而有其必要存在。類比與象徵關係密切，雖然范泰爾並未經其關係深入釐清，但至少，范泰爾以為其盟約式的護教學（ covenantal apologetics），也必然是位格性的（personalistic），也因此反對任何中立性的事實。這又蘊含，上帝作為絕對的位格，人類作為相對的位格，以及對於萬物世界的意識之間的三角關係是不可被化約的。另一方面，人類對於上帝、自然、自我的知識是類比性的、複版性的去思考、解釋上帝對於自身、人類自我與自然的知識；這類比性的關係也意謂是以象徵來建構的。象徵必須有所指，經由主體性的解釋而指向實在，而終極的實在─上帝，奧古斯丁以為，則是自我指涉，也是自我象徵的。[1]換言之，這種象徵主義必須以啟示為其基礎，而建基於聖子作為創造界的聖道。反之，笛卡爾卻訴諸於人類主體的先驗終極性來建構知識，而非建基於神聖啟示，這就是所有近代理性主義的方法。然而，加爾文，卻將人類的心靈、先驗的法則視為由上帝所創造的、所控制的,則自然的事實，就是有智慧刻寫在其內。（On the other hand, if we start ,as Calvin started, by thinking for the mind of man and ots a priori Laws as cfreated and controlled ny God, then the facts of “nature” have intelligence written in them）。[2]如此，也就建構三角化的關係─人類的心靈（自我）、先驗的法則，以及上帝。擴大言之，則是構成上帝─世界─人類的三角化關係，其中世界既然是反映上帝的榮耀，事實上就是作為上帝的符號而存在。奧古斯丁以為，世界不指向自己，世界必然是指向上帝，而上帝則只指向自身。人類主體是以基督─上帝的像為原版，而反映上帝的形像，因此具有先知、君王、祭司的功能，來進行在上帝與萬物世界之間的中介性（mediatory）工作，既然萬物世界無法執行三重功能，則三角化關係對加爾文與范泰爾而言，已經隱隱約約提到神聖三元符號學（ 實在、象徵、解釋）的概念。

1. 三角化的第一層次─上帝自身：第一層次，絕對的實在是不可見的父神上帝，絕對的象徵是聖子作為上帝的像，絕對的解釋是聖靈的團契聯結交通感應，這構成在本體三一層次的神聖永恆性的上帝自身的三角關係（divine and eternal triangulation of God Himself within the relam of ontological trinity），這是由上帝論上帝的神學本論─複版神學所依靠的原版神學；由於上帝的自我指涉性，本體性範疇的三一也同時構成終極神聖的三元符號性（divine trinitarian semioticity），而使得本體與符號互相寓居，因為符號又是表達一種實在，終極符號表達終極實在，終極解釋則將終極符號─基督作為上帝的像，聯結為上帝的自我指涉。本體性的三一與符號性的三一，兩者是共生共存。其密切關聯，在可以神聖邏輯、神聖邏格思來處理，說明聖道本身就是神聖邏格思，也是聖聖符號─上帝的像。（詳情見第二章）
2. 三角化的第二層次─上帝─自然─人：對絕對的實在三一上帝而言，相對的象徵是萬物世界，而相對的解釋者是人類主體，這就是在經世層次，展現出具歷史進程性的上帝─世界─人類的三角關係（  the historical relam of economic trinity was manifested in the triangulation of God, world and human），這是絕對界與相對界之間的三角關係。其中，三一上帝作為終極的實在，受造的世界作為反映上帝的榮耀構成相對的象徵/符號，受造的人類則作為反映上帝的形像構成相對的解釋者。第二層次是表達絕對界與相對界的關係、神聖界與受造界的關係，必須以第一層次─絕對界、神聖界之內的三一性關係為基礎，而第二層次就學科性質而言是屬於全涵性的領域。就其處理對象，第一是以上帝為主，以世界與人類為輔；或者以特殊啟示為主，普遍啟示為輔，這就是基督教神學（ Christian theology）或啟示的神學（revelatory theology）或以三一神為預設的神學（theology presupposes trinitarian God）；以及基督教哲學[3](Christian philosophy)或者啟示性的哲學（revelatory philosophy）或者以三一神為預設的哲學（philosophy presuppose trinitarian God）─哲學以普遍啟示為主，以特殊啟示為輔助的鏡框，以及基督教歷史學（Christian view of history）或者啟示性的歷史學(revelatory history)或者以三一神為預設的歷史學（ history presupposes Trinitarian God）；三者所共同要處理的。此處，所謂啟示性的神學、哲學、歷史，是指以其研究對象也是基於啟示的賜下，有根有基來進行研究，以此區別非啟示性的、人本性的神學、非啟示性的、人本性的哲學。基督教神學首要的對象是上帝，而關聯到對於萬物與人類的理解，也是以上帝為預設─出於信以致於信；基督教哲學首要研究的對象是世界萬物與人類，而以上帝為其預設；基督教歷史學則以人類與世界的時間展現為研究，也以上帝為預設。這三者─神學、哲學、歷史學都以屬於絕對界─相對界關聯的三元性符號學為框架來建立，後者又以絕對界內部的永恆性、神聖性、符號性、本體性為基礎。
3. 范福哲（Kevin Vanhoozer）的三角化建構（聖經─世界─教會）的貢獻與問題：關於第二層次的三角化，類似的立場由當代福音派神學家范福哲(Kevin Vanhoozer)提出聖經─世界─教會（ Scripture/world/church）之間的三角化關係提出，筆者以為可理解為聖經作為上帝的話，世界作為反映上帝的榮耀，教會則是蒙救贖者反映上帝的形像，以群體性的方式反映出其先知性─上帝的子民、君王性─基督的門徒、祭司性─聖靈的團契，教會扮演的世人類主體認知詮釋理解的社會性、救贖性維度的參與。這一點，就是將加爾文─范泰爾以來的上帝─世界─人類的三角化關係，更精準的提升到人類主體的救贖性與社會性層次，以避免康德超驗哲學的唯我論預設（ presupposition of solipism），以及當代德國哲學家阿貝爾（ Karl Otto-Abel）等發展的先驗性的溝通行為(transcendental communicative act)的社會性預設(presupposition of sociality)，所共同忽略的人類主體在個體性與集體性的墮落層面；同時也是范福哲兼容並蓄吸收採納當代分析哲學家大衛森（Donald Davidson）的理解的三角化─我者、他者、世界。其次，以聖經取代上帝，這是將先驗式的本體性的普遍性的上帝轉移到特殊性的、正典性的聖經，其中蘊含對歸正神學方法論，由本體性的途徑（ontic approach）─上帝（ God），轉移到認識性的途徑(noetic approach)─上帝的話(Word of God)的方法論轉移(methodilogical shift)。換言之，這是由原版神學轉移到複版神學，其中范福哲並未明言以如何以上帝自身為終極的神學基礎的關鍵性，而是轉移到對於語言─行事理論在經世三一層面的處理。其所謂的正典─語言式的進路（Canonical-linguistic approach），表明對於世界作為上帝的榮耀，產生正當的理解（proper undrstanding ），在於依循聖經作為特殊啟示是正典的語言─正信的科學（ science of orthodoxy）而帶領世界指向所表達的終極實體─三一上帝，藉由產生救贖的團體─教會作為反映上帝的形像的行事，帶來正行的智慧(wisdom of orthopraxis)以其相對的神本性主體性參與對於受造世界（物質界、生命界、人類界、靈界）的解釋。實在、象徵、解釋的三元性正是對應於聖經、世界、教會的三角性。與維根斯坦、林貝克一致，范福哲強調解釋主體的社會性、主體間際性，這就是教會所扮演的角色。但是與林貝克的後自由主義神學不同的，則是真理不僅只由解釋的社群所決定，而且也必須回到特殊啟示性的維度─聖經作為正典，以及普遍啟示性的維度─世界，這三者共同決定，這三者也構成三元性的語言─行事泛涵空間（trinitarian functional space of speech-act）。此處必須闡明的世界意指獨立於人類主體性之外的存有領域─與普遍啟示有關，這是有關相對界的實在領域─自然界、歷史界、人類自我，因而其本身又成為指向絕對界的符號象徵；而教會可指由蒙救贖的古往今來人類，所集體構成的主體間際性存有的領域而表達相對界的解釋者的地位；聖經則指由特殊啟示涵蓋的領域，以救贖歷史的進程指向絕對界的實在─三一上帝。此處，要適當理解范福哲的三角化必須先預設聖經與上帝的三一性關係。 第一是：在永恆界，則是在上帝父神、聖子作為上帝永恆的聖道、邏格思、以及聖靈作為上帝永遠的靈，三者之間的三元共構。第二是：在經世歷史界，則是在上帝的旨意，聖經作為歷史中上帝的話，以及聖靈作為救贖歷史中上帝的靈來呼出默示（theopneumata），因此聖經具有三一性的自我驗證（trinitarian self-attestation）、三一性的自我權威（trinitarian self-authentication）
4. 三角化的第三層次：第三層次，在直接意義上，關聯受造界（萬物、人類）之間（由自然論自然，由人類論自然，由自然論人類，由人類論人類）─這四者必須預設上帝，因此也是回歸到第二層的三角化關係為總原則。間接而言，則又以受造界與上帝的關係（由上帝論自然，由上帝論人類，由自然論上帝，由人類論上帝）為預設─這四者無法獨立，而是共同建基於第二層的三角化關係─上帝─自然─人類，作為更高層的預設。第三層次的重點，在於發展基督教科學（christian science）或者啟示性的科學(revelatory science)或者以三一神為預設的科學（ science presuppose trinitarian God）。雖然第三層次不是論說上帝自身的三角關係（第一層次），也並不直接指向上帝（第二層次），但是卻是以第二層次為基礎預設（而第二層又以第一層為終極預設）而形成各專業科學所首要關心的領域─形式科學、物質科學、生命科學、人文科學、社會科學、藝術、歷史學等。各學科的運作也同樣以三角性、三元性的關係─由相對界的實在、相對界的符號、相對界的解釋來建構，而以第二層次─絕對界的實在，相對界的世界，相對界的人類為小預設，又以第一層次的絕對界的神聖實在本源─聖父、絕對界的神聖符號本源─聖子，絕對界的解釋本源─聖靈為大預設。如前所述，由自然論自然，必須以由人類論自然為基礎，這是胡賽爾發現到人類認知主體的意向性，因此對於伽利略─笛卡爾─牛頓經典科學的批判。而這兩者又必須以由上帝論自然來引導，范泰爾理解這是墮落前的亞當伊甸園，亞當直接可以領受、聆聽上帝的啟示而來生活動作存留，進行對萬物的命名分類。換言之，在創造的維度墮落的維度/救贖的維度之間，必須考量其有機整體性─以創造為基準，經由墮落，扭曲創造，而藉由救贖，回歸部分到創造（已然與未然的救贖）

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[1] CVT,ST,124

[2] CVT,ST，125

[3] 狹義而言，基督教式的三元符號學，屬於基督教哲學一環。廣義而言，則三元性符號學又可以成為神學、哲學、歷史學的基礎

科學與神學關係的方法論（3）–歸正神學進路

三、 神學方法論的基礎建構─歸正神本進路
1. 後宗教改革時期的歸正神學方法論：（未完成）
2. 十九世紀荷蘭歸正神學的方法論─凱柏爾對神學與啟示的有機整體性的提出：十九世紀末荷蘭改革宗神學家凱柏爾(Abraham Kuyper)的鉅著─《神聖神學百科全書》（Encyclopedia of Sacred Theology），其首要關懷在為神學建造百科全書（Encyclopedia）式的架構，一方面，為神學內部的分類，提供架構； 另一方面，則是釐清神學與外部各學科的關係，而共同形成有機整體性的科學。凱柏爾對於百科全書的理解，又與生活觀、世界觀密切相關。文藝復興與宗教改革之後，對於百科全書的興趣又重新點燃，然而將其歸類於世俗性的科學範疇而與神聖神學區分的主調還是不變，後宗教改革神學家（Francis Junius）基于是斯格特唯意志論（Scotic voluntarism）的哲學路線，厘清上帝對自身的知識與上帝對人類啟示的知識之區分，提出原版神學與複版神學(archytypal and ectypal theology)的方法論，成為改革宗神學的主流。接著，1608年John Henry Alstedt將百科全書定位於不僅是科學的世界，並將彼此之間的關係刻畫出來，這都是以神學為主導的基督教經院神哲學，來為百科全書定位。至法國則出現狄德羅（Diderot）的人本式的百科全書學派，排除神學，而強調以人本式的科學為基礎，涵蓋一切學問。至黑格爾、費希特的德國觀念論，以為百科全書本身就是一門獨立的科學，而且神學與世俗科學的分野，也被淡化。費希特，特別強調科學的有機整體性（organic unity）。為此，凱柏爾提出必須要以生理學式的（physiological）、解剖學式的(anatomical)、病理學式的(pathological)進路，來檢驗科學的有機性。科學作為知識體系的整體性、有機性，一方面在歷史的進程中展現，因而荷蘭改革宗的老普林斯頓聖經神學家，Gerhard Vos 吸收轉化十九世紀初葉歐洲浪漫主義原則，統合自然與歷史 ，而提出聖經本身的救贖歷史─終末性（redemptive history,eschatological）進路，這蘊含對於啟示的有機整體性的預設。啟示，不論是普遍啟示與特殊啟示，必須是在歷史的進程中展現為有機性的統一體，對特殊啟示─包含神顯（theophany）、預言/神諭（prophecy/divination）、神蹟（miracle）、聖經（Scripture），這些啟示都是上帝對對於人類的救贖（預設創造─墮落前的歷史）的漸進性的展開，而直接或間接指向耶穌基督彌賽亞。對普遍啟示而言，加爾文以為不可與特殊啟示分裂而獨立自存，而必須經由特殊啟示為鏡框來看待，也就是經由創造/墮落/救贖性三重維度的鏡框，這成為歸正神學看待在上帝─人─自然所內存的三角化關係（triangulation），而具有歷史進程的內在統一性。雖然，普遍啟示，注重於創造維度的處理，而特殊啟示，則注重於墮落與救贖維度的處理。但是，這不意謂特殊啟示未提及創造維度，例如創世紀第一二章、約翰福音第一章等，成為基督教神學創造論的重要聖經基礎。以此創造論，才能看清普遍啟示中對於上帝、自然與人類的創造維度的涵義。同樣，普遍啟示，並非與救贖與墮落維度無關，在中外古今人類歷史的墮落本質，顯現在革命者與統治者、壓迫者與被壓迫者之間不斷的擺盪。同樣宇宙歷史的墮落性，則顯現在萬物的敗壞、死亡、受轄制、呻吟哀嚎，而盼望得贖。個人一生歷史也是如此，充滿哀情痛苦與罪惡的一生，是所有虔敬聖徒必經的體認。歷史與自然，是一體兩面，自然具有歷史性的維度，歷史也也具有自然的基礎而展現。所以，對於普遍啟示的傳統分類─歷史、自然與人類良心，這三者都必須是以特殊啟示來審視，這兩者的結合就是顯現在以創造/墮落/救贖的統一性來思考。
甲、 二十世紀西敏歸正神學方法論─范泰爾對普遍啟示（general revelation）的九大分類(classification)：西敏神學院的范泰爾秉持凱柏爾、巴文克與霍思（Vos ）的荷蘭改革宗神學路線，一方面反對經造物主與受造界混為一談的泛神論，一方面也反對理知主義（intellectualism）將啟示與創造分開而談。於是，范泰爾基於上帝與受造界在本體論意義上的區分，以及在知識論、詮釋學意義上的關聯，而將普遍啟示─上帝，人與自然的處理，分成九類。 這九類也必然是內在關聯而統一的。九大類的科學分科：有關自然（about nature）的啟示: (1)以自然為基點，經由物理學本論，而認識自然（from nature through physics）；以自我為基點，經由心理物理學，而認識自然（from self through psycho-physics）; 以上帝為基點，經由神學物理學，而認識自然（from God through theologico-physics）; (2)有關於人自身的啟示（ about man himself）：從自然出發，經由物理心理學，而認識人（from nature through physico-psycholohy）,從自我出發，經由心理學本論，而認識人（from self through psychology proper）, 從上帝出發，經由神學心理學，而認識人（from God through theologico-psychology）. (3)有關上帝的啟示（about God） –以自然為基點，經由自然神學，而認識上帝（from nature through natural theology）,以自我為基點，藉由理性神學，而認識上帝（ from self through rational theology）,以上帝為基點，藉由神學本論，而認識上帝（ from God through theology proper）。
A. 上帝─自然─自我的三角化關係預設：這九類領域，既然是與普遍啟示有關，而基督教神學以為這必須受到特殊啟示的引導，因此這九類不但涵蓋人類知識所有的學科，而且，也都是來自於上帝的啟示，不能宣告自我獨立，因此就完成了基督教神學對於人類所有知識、科學的分類與建立其內在的有機整體性。其中，上帝─自我─自然，三者共構為三角化（triangulation）的關係，彼此關聯，但其中自然與人類自我都是依附上帝而存在，而上帝是為自己而存在。啟示─普遍性的於自然、歷史與人類良心與特殊性的於聖經與基督，都是整體關聯的，啟示論成為神學方法論，因為啟示使得複版神學可能，而這又是以原版神學為基礎。范泰爾所表式的上述九種啟示類型，就是對於複版神學的內涵的分類，而其基礎就是上帝的自身─原版神學。其複版性在於人被造是反映上帝的形像，而自然被造是反映上帝榮耀。人與自然，都具有被造性、反映性─這就是其複版的本質。換言之，人與自然都指向上帝，而上帝本身卻又是自我指涉、自我涵攝、自我存在的，這成為三一/三元性神聖符號學（trinitarian-triadic divine semiotics）的基礎。其中，人類的主體性─自我意識，扮演介於上帝意識與自然意識之間的橋樑性、中介性(mediatorship)的角色，人類在上帝與萬物面前是仿效基督的角色與工作，就神學而言，就是加爾文首先提出的基督是在父神與自然萬物之間扮演的先知性、君王性、祭司性（prophetic,kingly,priestly）的角色；因此人類也具有此三重職分（threefold office）的理解、意志、情感功能，而帶來三重性的符號學。這三者既是中介性的，其自身不為己而存在，也就是類比性的。因為是中介，也是符號性的。（另有專文處理中介性、類比性與符號性的關係）。因此，范泰爾的基督教神學與護教學，主張人性之所以為人性必須經由上帝來定位，而不是只經由人類自身，也不是經由世界，但是在上帝─人類與世界之間，卻又構成不可化約的三角性關係（irreducible triangulation）。

B. 主體─因─果的三角化提供客體─客體關係的意向性預設（presupossition of intentionality）：對於有關自然界之間的內在因果關係的探討─生物、物理、天文等自然科學的方法論，與神學方法論關係密切，而不能夠自我獨立，然而，強調人類自主理性的古希臘人本哲學─中世紀末西方文藝復興，近代的啟蒙運動，卻是一昧要求各學科與神學的分隔、分裂，最後，則是將神學淪為哲學的奴僕、科學的棄兒。本文，則是主張人類各領域的學術必須以基於聖經的基督教神學為基礎，否則將切斷其生根發芽的契機；對神學而言是基於啟示而建立的，然而，廣義而言，天地萬物都是上帝的啟示，因此科學（狹義指自然科學）也是人類研究上帝在自然界的啟示，因而必然形成上帝─自然─人類的三角性關係。一般啟示在於必須將其放入這九大類型的啟示分類，而使得這九大類啟示是彼此可區分但不可割裂，是有機整體性的互相關聯。然而， 伽利略─笛卡爾─牛頓式共同構成的近代經典科學典範，強調只探討自然界的自然主義式的物與物之間的因果性關係，這就是對亞理斯多德哲學─四因說的刪減為只考慮效率因（efficient cause）；也是只考量范泰爾的九類啟示中的第一種─由自然界而來理解自然。首先，以范泰爾的立場而言，這是只考慮自然界的純粹客體─客體（object-object）之間的關係。例如，牛頓定律指出萬物的運動（果）是因為受力（因）；氣體定律指出氣壓增加（因），造成溫度（果）上升；但是這忽略考慮自然界也具有主體─客體（subject-object），主體─主體(subject-subject)的溝通關係，以及客體─客體之間的因果回饋的非線性、複雜性。對於經典科學走向純粹的客體─客體的因果性、數學性，當代德國哲學家與數學家胡賽爾(Edmond Husserl)提出現象學式（phenomenological）進路來批判經典科學，主張伽利略式的數學因果性，只是人類主體性認知的一種模式之一，認知主體的意向性（intentionality），也扮演是決定其與客體的關係的角色，不同的意向性帶來不同的主─客關係。舉例而言，現代物理學所使用的名詞，如能量、熵、物質、空間、時間、電、磁、光、熱、動量、質量、速度等，無一不具有其特定的文化脈絡而帶來的形上學意涵，對德國文化歷史學家史賓格勒（ Oswald Spingler）而言，這就是一種西方浮士德文化（Faustian culture）的象徵(symbol)在自然科學界的浮現。同理，對胡賽爾而言，這都是代表一種特定的主體意向性的宰制，因此，歐洲的科學危機在於陷溺於此類型的意向性，就是受到伽利略式的、數學化的意向性所宰制而不自知，進而使得真正的科學失落、人性陷溺、文明崩坍。對於經典科學所預設的特定意向性，就是只承認客體─客體之間單純的、線性的因果關係，而忽略主體─客體的關係，乃至主體─主體間際性，以及客體-客體之間的複雜性、非線性因果關係，甚至是超具整體性、同時性的的超因果關係等等。相對論、量子力學、複雜性科學的出現都與經典科學的特定意向性，有所不同。
C. 物質世界的三角化關係：物質世界本身雖然不是無法進行理解詮釋與運作符號，但是對於物質世界的理解，必然關聯到人類作為主體的層次，而人類則又是依上帝的形像而造，因此，在物質世界、人類與上帝之間共構成第一層的三角化的關係，其中人類扮演次級的主體意向性，而上帝則是終極的主體意向性，物質世界之間的內在關係則是扮演次級因果性，而構成第二層次的三角化關係─物性甲/物性乙/人類。例如，物質世界中量子力學的奇妙，測不准原理說明當量測主體的尺度與客體相近之時，量測者的主體─客體微妙互動關係。因此，這是主體─（因）─（果）之間的三角關係共存。相對論則指出量測主體與被量測客體之間的相對運動關係，影響被量測者的物理特性─電、磁、時、空、質量等，當相對運動速度與光速相近時，效應極為明顯，這也是量測主體─因─果之間的三角關係。其中相對論的協變不變量關係（invariance of covariance），對於康德─新康德主義而言，則是對於時空不變量關係，以及其衍生─電磁整體守恆、質能整體守恆，而超越主體者的觀察性介入因素。這種不變性，以康德的先驗直觀的時間、空間而言，各自處理時間、空間是不夠的，但是時空本身構成連續體，則又是構成先驗性的不變，則時空連續體（spatial-temporal continium ）的存在，可以用康德的先驗直觀來處理。這是對於康德時代的牛頓經典時空概念，以及愛因斯坦的相對論性的時空概念的康德式的修正。而時空連續體的物理衍生量─電磁守恆體、質能守恆體，因為是衍生，其中推導包含因果性、數量等康德式的範疇，而無法構成先驗的直觀架構，因此如果以胡賽爾現象學式的範疇直觀（catagorical intuition）的綜合，而可以將時空連續體、電磁守恆性、質能守恆性，視為先驗直觀與先驗範疇的有機性綜合，在直觀中包含範疇，在範疇中也包含直觀，進而，將範疇直觀視為屬於人類─儀器量測者所構成各色各樣不同的意向性中的一類。這是將愛因斯坦相對論放在屬於人類研究物質科學世界的某種意向性的構成框架，在此特有的意向性框架，才能與實驗結果吻合，而得以解釋實驗現象─例如麥可爾遜實驗得出光速不因量測者的運動而改變。同理，對複雜性科學，則指出自然界基本上呈現的是非線性因果關係而遠超於線性的因果關係，例如混沌、分形的出現是自然界的常態。綜合以上分析，至少有四種以上的主體意向性，可用來理解物質世界，而這四種意向性也是彼此互補共生的，而並非排斥競爭的。所謂科學的客觀性、中立性觀點，則是不攻自破，一切端視人類主體的意向性的預設因果關係為何─古典力學的單線性因果性（pure linear cause-effect in classical mechanics）、統計力學的外生的概率因果性（extrnisic probabilistic cause-effecti n classical statistical mechanics）、古典電動力學的場性因果（ field embedded cause-effect in classical electrodynamics）量子力學的內秉概率性因果(intrinsic probabilistic cause-effect in quantum mechanics)、相對論式的動性因果(motional cause-effect in relativity)、量子場論的相生相滅因果（annihilation and creation of cause-effect in quantum-field theory）、複雜科學式的非線性因果(non-linear cause-effect in science of complexity)，而決定人類如何理解自然界。以上只不過陳述幾種當代物理領域比較常用的因果關係的意向性類型，如果放入幾千年人類科學史大河中，則各色各樣的意向性視野令人眼花撩亂。在以上諸般不同的意向性下的理解因果性是不同的，對於物理內涵的處理，不論是質量、速度、能量等也是各有不同的。
D. 生命世界的三角化就是生物的三元性符號關係：同樣，對於生命世界，則顯然關聯到人類主體─生物主體之間的交互關係 ，而作為引導進行對於生物主體性（biotic subjectivity）─生物符號性(biotic semiocity)─生物所指性(biotic significance)的三元性(triadicity)共構關係的理解。其中，第一，生命主體性（細胞、器官、組織、個體、生態系統等）扮演類比於人類主體性的角色，因為被神聖者所創造設計的生物各系統層次，依照設計藍圖具有執行的能力，只不過人類主體能夠以自由的意志來判斷行事，而生物主體則無法自由判斷，只能依照其各自的設計藍圖行事，在其環境中進行彈性調整─是具有外在目的性（external purposeness）引導的多因果回饋的複雜系統，而反映出次人性的特徵。第二，生物符號性則反映生物的所指性，而扮演類比於萬物世界作為反映上帝的榮耀的角色，各層次的符號，在生物體內系統，基本上，以其外顯的生化結構（biochemical structure）為其符號的物質基礎而指向所指。第三，生物所指性則指向生物各系統的存在目的，扮演類比於上帝的角色─萬物終極指向上帝。生物各層次系統的存在目的，是依照神聖設計藍圖(design plan)/建造藍圖（Bauplan）而呈現的。總結，不論物質世界、生物世界、人類社會與自我世界都關聯到人類主體的相對意向性（relative intentionality）作為三角化關係的受造性的雙焦點之一（另一受造性的雙焦點是萬物世界），而這又是來自上帝主體的絕對意向性(absolute intentinality)，以其為三角化關係的絕對性中心點來進行規限與引導，這說明了對於萬物自然的理解，三種途徑─藉由自然、藉由人類自我、藉由上帝，而共同形成自然層次的整體的有機性──中有三；而同時這又與對於人類自我、上帝的理解，形成更高層次的有機整體性─三中有九。

科學與神學關係的方法論（2）

二、 神學方法論的歷史溯源─與科學、哲學的關聯
中世紀晚期的神學方法論發展基本上與當時的神學/哲學發展的三大方向息息相關:在哲學上是唯知論（intellectualism）,唯意志論（ voluntarism）,唯名論（ nominalism）三足鼎立。在神學上，則是理解為求信仰，阿奎那自然神學與啟示神學二分的路線；以及初代奧古斯丁信仰為求理解的神學路線。其中，阿奎那綜合了新柏拉圖主義以及亞里士多德主義，而發展成中世紀的經院神哲學（medieval scholasticism）；但是，奧古斯丁派的神學也經由波納文篤（Bonaventure）的開拓，而將新柏拉圖主義的哲學延續，其中關于原版（archtype, Urbild）以及復版(ectype)的概念，又經由唯意志論的轉化，而為歸正神學所吸收。
歸正歷史神學學者Richard Muller在其鉅著Post-Reformarionreformed Dogmatics，提出十六世紀末至十八世紀初的後宗教改革時代，改革宗神學家依循中世紀唯意志論者司葛特（ Duns Scotus）的神學/哲學方法，為與強調上帝理心（the intellect of God）路線的湯瑪斯主義區分，而強調上帝的意志的優先性，他承繼中世紀以來對於「上帝的絕對能力與定旨能力」的區分（the absolute power of God/the ordained power of God），又提出強調「神學自身與為我們的神學」（theologia se/ theologia nostra）之區分。荷蘭萊頓大學的改革宗神學家Franciscus Junius(1545-1602)在其書《真實神學》（De theologia vera），承繼司葛特的方法，首先提出有關於神對自身與其工作的知識為─「原版神學」（archetypal theology）與受造物對於神與其工作的知識─「複版神學」 (ectypal theology)之分，這名詞的選用具有柏拉圖主義的味道，但改革宗神學的方法論既有司葛特的唯意志論歷史根源，只是後者只注重人類認識能力的極限，而改革宗則是強調人類靈性的盲點，需要聖靈的光照，而柏拉圖主義的原版與複版之間是無法溝通的，原版作為理型界的永恆存在是真實的，複版則是現象界的存在是短暫、不真實的，然而改革宗的神學方法則是同時承認兩者的真實性，以上帝為原版的絕對真實，其本身為上帝而言是可完全理悟的，因為上帝的存有與上帝的知識兩者都是終極性的並存，但對人類而言，對於上帝的知識同時既是不可完全理悟的（incomprehensible），但經由啟示，人類所掌握的複版知識卻又是可知的（knowable）。上帝所具有的原版知識，，就是代表上帝的全知性（omniscience），而且上帝的知識等同於上帝本身。本文則由上帝論與神學方法之間的關聯，指出上帝為自身（God pe se）的本體性與上帝為我們(God pros nostra)的關係性，兩者雖是一體兩面，但卻又是非對稱性的（asymmetrical），上帝的自存性、本體性是絕對優先於上帝在歷史上的工作、與人類、世界的盟約關係。由改革宗系統神學所承襲的本體性三一（ontological trinity）體現在范泰爾的護教學方法論上的基本預設前提。不僅如此，本文要指出原版神學、本體三一作為神學、護教學的基本方法論與預設，也同時是所有人類科學、知識體系的方法論與預設。如此，避免後現代處境，過份強調言說真理關係性（relationality）─這是繼承基督教複版神學的人本變種，而忽略宏大敘事的聖經絕對真理─源自上帝的自存性的絕對。
近代的科學方法，至少包含培根的經驗分類歸納(induction)，以及笛卡爾─伽利略式的推論演繹(deduction)，黑格爾的辯證方法(dialectic)，以及皮爾士的假設進路（hypothesis-abduction）。范泰爾以為人類思維的各種方法，都必須回到本體三一的預設，這就是本文的關懷─如何拓展本體三一的意義至神學方法，乃至科學方法的架構。此處，本文以為神學本身具有其科學性 ，但同時科學也具有其神學性，神學性的科學與科學性的神學乃是同出一本，用加爾文對於稱義與成聖之間的關係來形容也是恰當的，這是：「可區分但不可割裂」（it is distinct yet inseparable）。正如同神學也具有其在實際處境的智慧性乃至美學意義上的旨趣，吾人一樣可以構思美學性的神學，神學性的美學，倫理性的神學，神學性的倫理學，政治性的神學，神學性的政治，本體論性的神學，神學性的本體論。其中，可以基督─亞當的先知性、君王性、祭司性角色來建構，人類視野的三重維度，祭司維度包含美學性（美醜）、倫理性（善惡）等價值性判斷領域，君王維度包含政治性（權力性）、應用性、實踐性，先知維度則包含科學性（真假）、邏輯理論性（關於基督─亞當的三重性角色，對於神學方法的意涵，另有專文探討）。
聖經的基督─亞當的三重角色，對於天主教神學家巴爾塔薩而言，他寫出神學三部曲─神學邏輯學、神學戲劇學、神學美學，分別對應於天主教由古希臘傳統而來的真、善、美三部曲，以回應當代神學發展，過份偏於一端的危機。例如康德-新康德主義進路的倫理神學，由於不接受上帝是可以對於科學的現象界層次，因此神學無所謂真與假，其重點在於價值性判斷的善，因此舊自由主義神學的立次爾（Albrect Ritschl）提出以上帝國的社會性倫理之善的實踐為其神學的重點。康德寫作《純粹理性限度內的宗教》（ReligionWithin the Limit of Pure Reason）也是很顯然不接受超自然的啟示、神蹟，而將宗教縮編為實踐理性的領域，而在純粹理性限度內則是不可知的，因此必須宗教必須為理性所規範，而與其人的理性自主式的倫理─應然義務式的倫理（deontological ethic）遙遙呼應。基於人性理性之光，任何倫理抉擇都是為其理性所引導，這就是categorical imperative。 然而康德─新康德─立次爾路線的人本倫理神學所預設的神學方法所帶來的危機，但這並不代表神本神學的建構不包含倫理性的層次，也不意謂神本倫理的架構可以脫離神學而自主。康德─新康德主義─立次爾的路線，反倒接受科學僅僅是一種對於事實的判斷（judgment of fact），與價值判斷(judgment of value)無關，因此自然科學與倫理善惡無關，這一方面使得神學研究無法取得其論述言說的科學合法性，導致近代大學標榜以科學性的宗教研究取代傳統的教義性神學研究。
基於啟示的基督教神學在學術處境失去其身份定位，其實正是西方學術最大的危機所在，這不單是哲人胡賽爾憂心重重於西方科學被數學化的危機，而是更深層的宗教性、神學性危機。由於對上帝信仰的失落，歐洲思想界不單是出現對於實證科學的盲目崇拜，十九世紀法國社會學家孔德（Auguste Comte）的實證主義(positivism)，提倡三階段的人類文明發展，由神學宗教時期，邁入形上學時期，而今則邁入科學實證時期，結合資本主義、國家主義，標誌了近代文明對於科學，乃至國家、民族、經濟的偶像化崇拜。孔德的宣言成為近代歐洲經由中世紀晚期、文藝復興、啟蒙運動以來的世俗化過程，所展現極為致命的一擊。自從中世紀以來的在大學體制內的神學研究，其本身一開始已經是混合古希臘與拉丁的人文教育理念與聖經的神聖啟示，神學研究的困境從來都是以哲學為根基─不論是經院哲學或者是其變種，而至近代的笛卡爾哲學、理性主義、經驗主義，乃至康德的主體性轉向，而神學本身在此歷史性的文化處境反被窒息，極難發展為一套具有普遍性、涵蓋性的方法論與哲學架構，而是建基於希臘以來的古典人文教育模式─邏輯、修辭、文法、算術、天文、幾何。在古典人文的模式之上，經由中世紀晚期以來對於經院哲學的反動，而蘊育了近代實驗科學，同時也延續古希臘畢達歌拉斯─柏拉圖主義，而經由文藝復興，掀起義大利佛洛倫斯的柏拉圖主義（Florence Platonism），這是伽利略發展其數理科學的根基；進而在是十七世紀為英國劍橋柏拉圖主義（Cambridge Platonism），這也是牛頓發展其以微積分為工具的天體力學的哲學背景。十六世紀的宗教改革帶來對於馬丁路德因信稱義的罪人意識，與加爾文的神全權主權榮耀的神本轉向，但是並不意謂在神學方法論上與中世紀晚期以來的學術傳統─包含經院哲學與人文主義的切割，例如，深受巴黎法律人文主義影響的加爾文，在基督教要義一書，本身就是高度使用人文主義的修辭法，同時，也是延續Peter Lombard的Sentence 的神學形式。於是，十七世紀的後宗教改革時期的各派神學，為鞏固教義的精確性，基本上是以經院哲學的形式為表達其神學內涵的工具。值此同時，十七世紀中葉的笛卡爾哲學，標示與中世紀亞理斯多德經院哲學的分道揚鏢，迅速被日內瓦學院的歸正神學家所接受，這就是後Turretin時代的瑞士─法國歸正神學的演變。笛卡爾哲學所強調我思故我在的哲學起點，基本上以人類為絕對主體來取代上帝的絕對主體，由1640年的笛卡爾─伽利略時代至1780年的康德─拉普拉斯時代，正是西方科學發展極為迅速的時期，而此時的教會發展卻是先經由信條時期的宗教戰爭，而帶來反僵化教義的敬虔派主義，而帶來英美的衛斯理福音奮興運動、懷斐德、愛德華滋的大覺醒運動。然而，在神學的方法上則漸漸趨向人本理念。
英美的清教徒神學是以經院哲學為工具，大覺醒期間的愛德華滋神學則是結合洛克的經驗導向的知識論、柏拉圖的理型導向的審美視野，而建構其對於《宗教情超真偽辨》一書的哲學基礎。而美國大革命之後，則是發展了以十七世紀培根(Franscis Bacon)─十八世紀雷德(Thomas Reid)為主的常識性、歸納性的哲學架構來建立保守派的神學體系，其中的典範就是以赫治(Charles Hodge)、沃爾費德(B. B. Warfield)為主的「老普林斯頓神學」 (Theology of Old Princeton)。而自由派神學則開始吸收浪漫哲學、德國觀念論哲學的架構，成為施萊瑪赫提出超越康德的意志路線、保守派教義神學的唯理路線之外的第三條路線─感性路線的神學基礎。於是，不論是經由康德哲學的綜合經驗主義與理性主義，提出本體界與現象界的二分，將神學視為倫理學，這種二分其實正是對於改革宗原版神學與複版神學方法論的倒轉，由神本而人本，繼而以為本體界是不可知的。接續則為施萊瑪赫的浪漫感性體驗路線，將神學視為純粹美學，或者黑格爾的辯證唯理路線，則將神學視為純粹邏輯與科學，三者都帶來神學本身內容與視野的極大規限。於是，帶來齊克果哲學的反動，強調上帝與人之間的主體性辯證，於是神學成為存在性的體驗。
近代以來的思潮發展，使得神學與各學科之間的定位也產生極大的質性變化。傳統神學所定位的科學為對於上帝的普遍啟示的研究，則轉變為以人類自主的理性，而無需神聖啟示，各學科紛紛由神學而獨立，先是哲學由神學而獨立，這是近代笛卡爾以來的哲學轉變；繼而是自然科學本身─物理學、生物學、化學、天文學、地質學等由原屬於自然哲學的地位而宣告獨立，心理學、社會學、經濟學、政治學、語言學也紛告獨立。近代神學的演變，就是一步一步承認人本科學的合法性，不但是立次爾，連神學家哈納克（Harnack）也承認基督教神學必須仿效世俗歷史科學的方法，來建立其所謂的科學性的神學（Theologie als Wissenschift），而其弟子卡爾巴特雖然極力反對自由派神學的老路，但是在對於神學與科學的關係，卻是堅持二元割裂，二元分立，一方面承認科學的獨立合法性，接受歷史批判法的前提，但一方面又將神學的方法與科學的方法區別，為堅持神學的獨特性，強調神學只為教會的信仰團體服務，神學不應涉入文化性、公共性的、科學性領域，而走回自由派神學、自然神學的老路，神學因以信心、恩典為基礎。雖然巴特神學與老自由派神學決裂，但是二者學都沿襲康德─新康德主義哲學的路線，承認神學與科學的二分而不相干，井水不犯河水。
同一時期，更受海德格影響的存在主義神學的布特曼（Rudolf Bultmann），則乾脆承認在當今收音機、無線電科技昌明的今日世界，神學必須解除新舊約聖經所蘊含古代近東文明神話的外衣，而直探其信仰的存在性意涵。這就是解神化（ demythologization），布特曼將創造論、創世紀的寫成，放在傳奇（legend）的文體，這是沿襲二十世紀初的聖經研究強調形式批判（form criticsm）的影響，Gunkel就是其中的大師，他特別在詩篇的研究提出各種不同的文體─君王詩篇等而出名。而布特曼則是他的學生。Gunkel所謂的「形式」，其實就是英文的genre(文體)。因此，廣義言之，基督教信仰對於科學的引導轉化的旨趣，就全部被解消了，因為創世紀並非史實，而是神話、傳奇；當然，此派也認為前科學時代的人，就是以神話的方式，來敘述歷史，而並非反對歷史。但是無論如何，此派的影響，使得聖經創世記的科學性大大減弱，聖經是否能夠對當代如此複雜高深的科學說話呢？布特曼學派，素諸於解神話、傳奇，而又以海德格式的存在主義的人類學進路來詮釋聖經，因此，科學的地位根本上是完全與聖經無關，也與神學無關。
袞克爾─布特曼的架構，直到今日也深深影響福音派對於創世記的研究，以及對於聖經與科學的二分，最近西敏神學院舊約教授恩斯（Peter Enns） 在他頗為引起爭議的一本書上─Incarnation and Inscription，提出要將經聖經創世記前十二章，理解為與巴比倫創造神話極為類似的文體，因此，不適合以今日的科學世界觀來檢視其記載的科學合法性。這就是恩斯繼承了袞克爾─布特曼路線的結果。恩斯，同樣也提出前科學時代世界觀，與科學時代世界觀的區野，雖然也有些道理，但是骨子裡還是過分繼承近代科學世界觀的理解，反過來質疑、漠視、淡化創世記在科學上的權威性、合法性。恩斯所指的著名例子，就是創世記的天地宇宙觀是地球中心，地球是方的，天是圓的，地球上空有水圈包圍等等，顯然與現代人對於宇宙的理解不同；恩斯的質疑，與十七世紀的伽利略事件很相似，伽利略回覆教皇指出聖經並非一本科學的書，而是一本引導人人如何進入天堂的書，以此來主張地圓、日心說。因此，恩斯的質疑創世記的科學合法性，與伽利略雷同。不幸的是，伽利略事件至二十世紀終於被翻案，教皇公開承認當年的錯誤。然而，要注意的是當時教皇一派所支持的地心說，並不必然是聖經的宇宙觀，而更應是托洛密─亞理斯多德的世界觀、宇宙觀，因而是希臘式的，而非聖經式的。而伽利略所支持的哥白尼天文學，也不必然是聖經式的，而更應是新柏拉圖主義式的世界觀。地是方的，上頭有水圈包圍，必須分開處理。地是方的，可能是以人類為中心來理解聖經的語言，而錯解上帝的俯就卑微（accommodation）的啟示。上頭有水圈，則有可能是未釐清今日的地球與遠古之前的地球的物理環境。而恩斯將創世記神話當稱與巴比倫創世神話類似，可以理解為巴比倫民族文明也是挪亞的子孫─他國的起頭是巴別，也同樣經歷大洪水，也同樣保留初代對於耶和華的獨一神信仰，只是由於人類的偶像性崇拜的墮落性，巴比倫神話是混雜著歷史與想像，真理與虛幻；而必須以聖經的猶太創世記來指正，雖然，後者作為民族的出現是晚於巴比倫。但是，這也是上帝的漸進啟示，猶太民族所領受的是特殊啟示，而巴比倫民族所領受的則在其民族歷史中對於上帝創世的普遍啟示的詮釋，而這種詮釋是非權威性的，是會錯解的，正如同人類的科學也是對於上帝在自然這的普遍啟示的詮釋，也是非權威性的，是會錯解的；二者，都是因為人類的墮落性，無法正解歷史界或者自然界。然而，猶太民族所領受的創世記，卻非如此，是具有絕對權威的神聖啟示，並不因為摩西作為人類而有所誤解、錯解，因為，這是摩西以及其後人然領受上帝聖靈的感動，使得人類僅僅作為上帝默示的工具，而非主體。摩西以及其後人，雖然不諳現代科學，但是不意謂創世記是非科學性的，或者有錯誤的。一切現代科學的終極，反倒是要回到創世記的權威。誠然，歷史中的教會，也必須對於普遍啟示的兩環開放，無論是對於自然界與歷史界的研究，都足以貢獻對於創世記與整本聖經的理解。例如，當代的大爆炸理論，有助於理解聖經的創造論。因此，巴比倫神話可置於創世記的架構中而被轉化，不需要因為極其雷同而有所懼怕。類似的推論，是中國文明的起源，周朝的政治制度─天子，都是基於位格性的天的理解，而這必須建立於獨一位格神的宗教源流，是否周人也領受挪亞子孫的獨一神信仰，特別是經由以攔（ Elam）的民族遷徙而來，值得學界重視。
當然除此之外，恩斯也是深受第二聖殿期猶太主義（Second Temple Judaism）進路影響，其哈佛的導師就是著名的猶太教學者庫歌爾（James Kugel），Kugel是非常有企圖心的重新改寫傳統基督教對於聖經的非猶太教進路的解讀，因此，庫歌爾 Kugel鮮明的猶太教立場反倒是顛覆了基督教，而深受學界歡迎。他在哈佛所開的聖經導論是非常叫座的，學生高達八百人。這是指出聖經的猶太歷史處境，必須重視，但是，同時也必須理解，猶太人的宗教，也可能是錯解、扭曲獨一神信仰，特別是在偽經、次經的猶太文獻上表達，基督的道成肉身、十架復活，正是針對猶太人的宗教謬誤而提出警告。
後布特曼學派（post-Bultmann）的神學，則更為激進，延續海德格思想而提出語言事件（linguistic event）的概念，來建構以人的自我理解進入上帝之聖言，這就是德國神學家艾柏林（Ebeling）、福克斯(Fuchs)的路線。海德格以及維根斯坦所代表的當代哲學的語言式的轉向（linguistic turn），分別標誌歐陸神學與英美神學在二戰之後的發展主軸。對語言性的關懷刻畫二十世紀思想界的極大特色。 一方面，英美神學於1970年代發展出以林貝克（George Linbeck）、佛萊(Hans Frei)為代表的耶魯後自由主義神學（post-liberal theology），基於維根斯坦的語言遊戲立場，以及孔恩在科學哲學的典範的不可共量性概念，林貝克提出文化─語言進路（cultural-linguistic approach）來超越保守派的命題進路，以及老自由派的經驗進路。後自由派神學刻畫當代神學進入後現代語境的里程碑，使得神學成為一種由語言─文化來調制的學術性努力，但是，相對而言，付出的代價也是再次承認神學本身作為人文學科的自我規範的定位，而無意圖現神學涵蓋各學科的視野的熱情，使得人類無法由神學來探知邁向整全真理的可能性。後自由派神學在聖經研究領域帶來的是對於文學式批判（literary criticism）的熱潮，強調聖經研究必須重視文體（genre）本身所展現的非歷史性的文學性世界，以抗衡先前以作者為中心的歷史批判法（historical criticism），此派當然對於聖經研究頗有貢獻，但是其流弊在於忽略神學性真理的維度，使得聖經與神學的隔膜加深。
新巴特主義學派，英國的托倫斯（T F Torrance）則大力發展科學性的神學，寫出《神學的科學》（Thelogical Science）一書鉅作，極力為神學的邏輯性、實證性、科學性來辯護 。托倫斯一樣也將其方法論回到中世紀晚期的經院哲學家，特別是意志論派的司葛特（Duns Scotus）對於偶存性的創造（contingent creation）的理解，對於形式上的邏輯（de jurs）以及實然上的邏輯(de res)的區分，對於量子力學、相對論帶來的科學世界觀的展現，托掄斯也採取樂觀積極對號的角度，進行了思神學性的轉化。他指出以量子力學的波粒二元性，類比，來理解在神學上，對基督的神人二性的思索。而在相對論的開放性時空架構中，以及熱力學第二定律的熵增加，甚至當代的複雜性科學─自組織、混沌，他也主張神學上，創造界對於創造主的開放性，但是，卻也相當程度支持了神導進化論的神學架構。托倫斯作為英國人，是浸淫於英美的分析哲學的傳統，同時，他又對於教父神學、三一神學，以及加爾文神學，都有極為精湛的研究，他也是當代發展三一神論進路的關鍵系統神學家之一，因此，他積極地把三一論的神學，帶入科學的領域。這是當代的系統神學家對於科學方法論的極大洞察。托倫斯的神學對於華人神學有一定的影響，特別是經由幾位香港背景的神學家的研究與引入，如黃穎航、楊慶球、楊牧谷等人。他們都曾經在英國得到神學/哲學博士學位。楊牧谷寫了《基督教宇宙觀初探》，沿用托倫斯的架構，回到教父神學的基礎，特別是愛任紐與亞它拿修的創造論，
其後續的弟子，特別是英國的根頓（Collins Gunton），特別是凸顯三一論如何來重新塑造西方哲學形上學的建構

科學與神學關係的方法論探討（1）

一、 神學方法論的旨趣維度─先知性、君王性、祭司性
1. 先知性的旨趣(prophetic interest)─亞當的命名萬物(創2：19-20)：邏輯分類─耶和華是給我們設立律法的（賽33:22）：這是經由人類命名萬物，所具有的先知性，以及人類在上帝與世界之間所扮演的中介性功能，如同以色列的先知扮演在上帝於以色列之間的溝通中介角色，以賽亞書33：22節，則是經由上帝與律法的三重性關系，而提出耶和華是給我們設立律法的。狹義而言，耶和華為以色列人設立摩西律法，廣義而言，上帝給世界設立定律規律(law)，也給人類社會設立規范（norm），科學的可能在于人類有能力去發現整理上帝在自然界、人類界、靈命界所設立的定律或規范。人類的思考能力或者理性功能，是仿效反映上帝的自我思考或全知性（omniscience），所以上帝能夠自我命名-我是自有永有著（I AM Who I AM），而以此為絕對性的理解，來為世界、人類來定位命名，這是神學性的科學(theological science)，也是科學性的神學（scientific theology）的基礎，同時，也是一切具有理論知識性旨趣的學科基礎。神學性的科學，處理一切科學（自然科學、人文社會科學）的神學性基礎，主張科學不能只限於經驗性的實證基礎，因此，反對孔德的實證性科學（positive science）路線，也同時反對杜威哲學的實用性科學（pragmatic schiece）的路線，此兩派都堅決否認科學的形上學基礎（metaphysical foundation），認為科學必須是可以量化的（quantitative），凡是不能被量化的，就不是科學。此派以為，神學的諸多概念，如上帝、基督、圣靈、信心、稱義無法被具體的數量化來處理，因此不是科學性的語言。然而，此派忽略自然科學的許多概念本身，就是一種形上學的概念，如物理學上的能量、質量、空間、時間、運動等，以及生物學的生命、生長、分化、基因等概念。不僅科學必須建立在形上學的基礎，而且所有的形上學思維，都必然指向上帝-世界-人類的三角性關系，事物的普遍性、特殊性、本質、本體、因果性等等，都必然與對上帝的理解息息相關，歷史上，這是初代基督教會發展神學時，吸收希臘哲學的形上學，而發展出基督教神學，但這不意味基督教神學必須以某種形上學/哲學為根本基礎，才能發展；而是基督教神學，有足夠的轉化力來更新哲學/形上學，最明顯的例子，就是約翰福音采用了斯托葛學派（Stoicism）的道（Logos）的用法，卻是重新置入圣經的三一神學框架，而展現出太初有道，道與神同在的論述，希臘的非位格性的道，被轉化為神圣位格的圣道/圣子。所謂科學的神學性基礎，對基督教而言，乃是以上帝的特殊啟示-圣經為基礎，以神學性的語言（圣經神學以及系統神學）來建構論述上帝-人-世界的三角關系，其中此框架，又發展出對於在世界中的存有與存有之間的關系的理解，并不是孤立的，而是被連結於人類相對主體理解的維度，以及上帝絕對主體的維度。例如，相對論中的物質與運動的關系，乃是因為人類觀察者的不同定位、運動而改變物質本身的量度；但是，質量又與能量構成不變量，這種不變量的存在，與光速的不變，有內在關聯，然而，光速的不變，無法為人類經驗所理解，必須要回到上帝的絕對性不變，才能得到適當的理解。 歸正神學發展，在范泰爾的護教性神學（apologetic theology）的突破，強調神學性基礎足以涵蓋哲學性的基礎，因為后者是以哲學性的語言來論述上帝-人-世界的三角性關系。此處，是強調一基督教的世界觀（Christian wroldview）為基礎。因此，人類以自我（墮落中的自我）為終極基礎來為自己、世界、上帝定位，例如，啟蒙運動（Enlightenment movement）相信人類的理性是最高權威真理的裁決者；浪漫主義則相信人類的感性（審美）是最根本的出發點，致力於達成自然界與精神界的泛神合一；唯意志主義則相信人類的意志才是解決一切問題的核心，例如尼采的超人哲學，叔本華的意志與表象的世界，以及希特勒的納粹政權等。以上三大路線，就刻畫人本科學、哲學、神學發展的三種基本路線。神學性的科學，以及科學性的神學，都要以符號、邏輯、認識、詮釋等四大哲學性的層面來作為工具。第一，就符號性而言，圣經的世界觀主張，人類所具有為萬物命名的理解性、詮釋性功能，乃是人類為上帝所賦予的上帝的形象（image of God）中的一環，而人類反映上帝的形像本身，以及自然反映上帝的榮耀，二者都成為上帝的符號（sign），符號不指向自己，而指向終極實在-上帝，這指出神學性符號學(theological semiotics)以及符號性的神學（semiotic theology）的存在。由亞當的命名萬物，可發現在語言-萬物-人類的三角化關系，而這又是建立於上帝-世界-人類的三角化關系之上。第二，就邏輯性而言，亞當的命名分類，又指向人類的分類概念，分類學建立於本體論的基礎，同時分類學又預設了邏輯學的概念。生物學各次級學科領域的發展，都建立於林奈分類學的基礎（今日則成為進化分類學）。生物的分類，不僅是科學性的，而且必然是形上學性的，更是神學性的。亞里斯多德的邏輯學，是建立於其形上學的基礎，才能處理屬(genus)與種（specie）的關聯。然而，邏輯的終極基礎，不僅是在形上學，而更是建立與三一神學內在的邏輯關系，這就是神學性的邏輯（theological logic）：圣父不是圣子，圣靈不是圣子，但是，三者，卻又同時是一位上帝，而不是三位上帝，其中的邏輯關系是建立於三一上帝的內在本體關系；建立於三一性的神學邏輯，今日量子科學領域的量子糾纏（quantum entanglement）現象，為何具有超光速的同時性，而不受局部性的因果理解所限制，才能被適當解釋。同理，生物學的分類，必須以各從其類所蘊含的三一神性邏輯/本體論來來處理-生物以及被造界的分類，是建立於三一上帝的自我分類的內在邏輯基礎，也叫是三一神性的邏輯/本體的普遍與特殊，是終極同時共存，無先后次序因果關系。所以，各從其類是不同的形態學-觀相學（morphological-physionomic）的關系，彼此之間無法化約，因此，無任何的進化的關聯。換句話說，神學性的邏輯，超越傳統亞里士多德-阿奎那的自然神學所帶來的第一因、第二因的概念，使得自然神學被整合到啟示性的神學；這就是當代所謂的神學性的自然/自然的神學（theological nature, theology of nature）。同樣，邏輯性的神學（logical theology），也指出神學本身具有其內在的邏輯性，例如：稱義與成圣乃是同時存在，無先后次序，也就是可以被區分，但不可被割裂。這種邏輯架構，也同樣建立於對三一神學的本體性、邏輯性的理解；因此，足以超越亞里士多德本體論/邏輯學架構下，對于救恩因果性的理解-所謂的救恩次序（ordo salutis）。取而代之的是，與基督連結（union with Christ）的邏輯因果-有機性、同時性、整體性、末世性。第三，就認識論層面而言，神學要處理認識的對象（客體）與主體的關系，以及認識的過程；神學性認識的首要對象是上帝，但是上帝不僅是對象，同時也是絕對的主體，我們之所以能認識上帝，在于上帝已經先認識我們，與我們發生位格性的溝通關系。上帝在天，我們在地。因此，基于特殊啟示的基督教神本神學（theistic theology），主張三一神的內住內在的自我認識，成為人類認識上帝、世界、人類的基礎。神學性的認識論（theological epistemology）考量一切認識論的絕對終極基礎，是建立在三一性的神圣認識：圣父認識圣子，圣父是絕對的主體（absolute Subject），圣子作為由圣父而生（begotten）成為絕對的客體(absolute Object)，而圣靈中介成全圣父圣子的認識成為絕對的中介（absolute Mediation）；在神性的認識中，認識與愛，是一體兩面。愛蘊含主體性的認識，認識有涵攝關系性的愛，這是神圣的的三一認識論（divine Trinitarian epistemology），其中認識的主體、客體以及認識過程，都是彼此涵攝：圣父認圣子，圣子也認識圣父。這與希臘式的、抽離主體性的認識論截然不同，也與康德強調人類作為絕對主體性的基準的認識論不同；三一性的神學認識論，不是為認識而認識，而是為了愛上帝而進行對于上帝、世界、自我的認識；同時又承認上帝意識、世界意識、自我意識的存在，不可被減削。同樣，認識論性的神學（epistomological theology），則處理神學本身領域的認識論問題，如何認識啟示、基督、圣經，處理信心與理解的關系。兩者，神學與認識論，彼此相關。第四，就詮釋性層面而言，關心的是人類相對主體性的維度，以及上帝絕對主體性的維度之間的定位關系。
2. 君王性的旨趣(kingly interest)─亞當的文化使命（創1：28）：統治萬物─耶和華是我們的王（賽33：22）：這是經由人類治理萬物，具有君王性中介（viceregency）的功能，也就是人類作為上帝的形象，仿效上帝的全能性（omnipotence），作為上帝的代理來治理萬物的功能。神學，無法獨善其身，因為神學的基礎，三一上帝乃是神圣的社會團契，上帝國的救恩實現，也必然是圣徒的團契，所以，有亞當對文化使命來看，必須發展政治性的神學(political theology)，以及神學性的政治學（theological politic ），乃至一切具有權力治理旨趣的學科。亞當的文化使命，在上帝的漸進啟示之中，成為基督徒福音使命的根本基礎。兩者，不是互不相容，而是共構為一整體，其中后者是建立於前者的基礎，因為，基督已經成為末后的亞當，福音的使命-建立教導門徒。你們要去，使萬民作我對門徒，奉父子圣靈的名給他們施洗，凡我所吩你們的，都教訓他們遵守。傳基督福音的好消息，在于使人知道其原先的使命-亞當的治理萬物。這就是基督的教訓的根本，乃是使人真正回到摩西的律法精神，而律法的精神多半是負面的論述，不可奸淫、偷盜、作假見證；當孝順父母-律法的精義在于愛人如己/愛上帝。亞當對文化使命，也是如此；包含對于家庭婚姻的治理（創世紀，人當離開父母，二人合為一體，這是男女的結合作為整體，反映上帝的形象）、兒女的教育治理（當孝順父母，因為父母是上帝所賦予托管兒女）、社會工作的治理（不可偷盜）、經濟與自然生態的治理（利未記，禧年的經濟原則-在於創世記的安息）。然而， 馬丁路德-重洗派-敬虔派-基要派的神學路線，反對神學具有內在的政治性/社會性旨趣，而傾向于將基督教神學縮編為人類救恩之學，這是人類主體中心導向的神學論述，不僅忽視在創造論的神學論述，同時，也忽略人與人之間的位格性關系的社會性、政治性、經濟性、文化性論述。二十世紀神學，對於三一神學的重新挖掘，在三一內在的位格性關系的探討，豐富了對於神學的政治性的理解。因為，上帝是絕對的位格，人類乃是相對對位格，救恩乃是對於神-人、人-人，人與物、人與自我，等位格性關系的歸回、歸正。神學的政治性，要求集實踐，而不是只有理論，因為救恩的臨到，就是人類位格性的回轉。人類，不是抽離的個體性存在，而是在社會關系中的存在。其中，政治關系，乃是有關一切人類社會權力的運作，不但有國家政治層面，也有社會各群體（公司企業、學校、工會、社區等）政治的層面。政治性的神學關懷在人類各層次領域上的人與人的位格性關系的歸正。因此，與傳統福音派主張先傳福音給個人，則人類社會就會走向福音化的戰略思考不同；政治性的神學認為人類的存在，不是基於啟蒙運動的架構，認為人類是原子性的-自己自足的個體，而是主張回到對于三一神內在的社會性關系中來理解人類，其內在性是心理學的層面，其外在性則是社會學的層面。
3. 祭司性的旨趣(priestly interest)─亞當的伊甸禁果（創2：16）：遵行誡命─耶和華是審判我們的（賽33：22）：經由伊甸禁果的祭司性中介，仿效上帝的全在性(omnipresence)，要求亞當全方位式的遵守上帝誡命，在上帝允許的範圍內，享受創造的美好，但同時對於誡命則當無條件遵守。伊甸樹果成為誡命的符號。這是神學美學、神學倫理學的基礎，也是倫理神學、美學神學的基礎，也是一切具有分享溝通旨趣的學科基礎。
4. 因此，神學同時具有三種旨趣，三種彼此息息相關，可以區分，但不可割裂。

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